ղľáԾ
(úⱹ)
Sizyfovský je údel malých národov. Kritériom sily vo svete sa čím ďalej tým viac stáva množstvo hmotných statkov. Najmocnejší je ten, kto má najviac nebezpečných zbraní. Jedna jediná moc vládne tomuto svetu ajej meno je veľmoc. Táto moc už dávno zabudla, že jej povinnosťou je chrániť ľudstvo. Chráni iba seba aľudstvo je za cenu najväčšieho utrpenia falošným subjektom askutočným objektom tejto hry. Zachráni sa iba ten, kto prijme pravidlá hry abude sa nimi riadiť, t. j. ten, kto sa zvlastnej vôle prispôsobí moci. Iného východiska podľa pragmatickej, utilitárnej predstavy života niet.
Ale najmä utláčaná časť ľudstva verila averí ešte vinú moc – moc ľudského ducha. Moc mocensky bezmocnú. Ak sa môžu naše národy niečím vyznamenať (platí to ovšetkých malých národoch), tak je to práve moc ľudského ducha. Vzdať sa jej, vzdať sa tejto možnosti vsúvislostiach utilitarizujúceho sa sveta, znamená vzdať sa seba samých. Kdekto rozumný nám radí robiť to, čo je rozumné, účelné, užitočné, ale málo je tých, ktorí by nám povedali, že treba robiť aj to, čo je ľudsky dôstojné anapokon ikrásne. Hovoríme: rozhodli sme sa prežiť, ale nehovoríme už, pretože by to bolo neužitočné aneúčelné, anerozumné, že sme sa rozhodli prežiť ako národy, ako kultúrni ľudia, zachovávajúci avytvárajúci vtomto neľudskom svete – ľudskosť. Sizyfovský je osud malých národov, utláčaných národov, utláčaných ľudí, sizyfovský je údel každého hrdého človeka vdnešnom beznádejnom svete. Vo svete, ktorý je jedinou veľkou ranou astále znej tečie krv. Na chvíľu sa zatvára, aby sa znova otvorila aobnažila svoje krvácajúce vnútro. Ale táto krvavá rana mala vočiach básnika aj podobu ruže. Nie, tento básnik nechcel vlastnou predstavou zakryť skutočnú tvár sveta, ale nechcel sa vzdať ani svojej predstavy ako veľkej nádeje. Pre čo iné by mali žiť malé národy, pokorené národy, utláčaní ľudia? Čo iné poháňa Sizyfa, ak nie táto možno beznádejná ľudská nádej?
Ľudstvo, ktoré vyšlo zdruhej svetovej vojny silne otrasené, celkom prirodzene smerovalo kdemokratizácii anajmä ksocializácii svojho života. Veľké nádeje vkladalo do sociálnej ačasto aj socialistickej premeny sveta. Veď niet nijakého veľkého kultúrneho činu po druhej vojne, ktorý by neboli aspoň poznamenali tieto tendencie. Veľká bola integrálna sila socialistickej myšlienky. Lenže myšlienka si zachováva svoju podstatu asvoj život jedine ako slobodná myšlienka. Ztúžby po slobode sa zrodila avspojení stou istou túžbou sa môže rozvíjať. Myšlienka ovládaná mocou sa mení na meravú normu amoc ovládaná myšlienkou už vlastne neexistuje. Alebo jestvuje, ale potom prestáva byť mocou, popiera samu seba, pretože nevládne, ale slúži. Slúži slobode, ktorej prednostné postavenie uznala. Tu ide vlastne odôsledné poňatie myšlienky socializmu. Ibaže medzi myšlienkou arealizáciou myšlienky nastal už dávno priepastný rozdiel. Moc ovládaná touto myšlienkou sa veľmi rýchlo rozhodla konať podľa vlastnej logiky aradšej sa vzdať myšlienky ako vlastnej moci. Atoto rozhodnutie určuje charakter dnešného sveta. Moc sa identifikovala svlastnou podstatou aidea ostala bezmocnou. Ztejto situácie je iba jedno východisko, ba vlastne dve – alebo participovať svojou zanedbateľnou účasťou na koncentrovanej moci, alebo sa držať predovšetkým toho, čo moc zahodila ačo ju predsa raz len zbaví moci. Kultúra, verná svojmu poslaniu, je verná myšlienke. Ináč by bola zbytočná. Svojou účasťou na moci získava síce mocenské postavenie, ale stráca svoju podstatu – kultúrnosť. Nejeden náš kultúrny pracovník alebo spisovateľ sa vnedávnej minulosti spreneveril tomuto poslaniu. Prijal účasť na moci astal sa zanedbateľným politikom izanedbateľným spisovateľom.
Naše dva národy sa rozhodli dať usporiadaniu spoločnosti ľudský význam, zmysel. Rozhodli sa, ako sa ukázalo, zatiaľ pre neuskutočniteľné, podriadiť moc slobode avôbec podriadiť moc. Moc sa rozhodla, že nedovolí, aby sme my rozhodovali onej, ateda ona bude vládnuť nad nami. Cítila sa ohrozená. Akultúra? Čo môže robiť kultúra vtakomto civilizovanom nekultúrnom svete? Veriť vo vlastné sily, nedať sa zničiť ani moci, ktorá sa predsa zrodila zkultúry; žiaľbohu, už dlho nijaká moc nestvorila skutočnú kultúru, pretože ju vlastne, ako vidno, vôbec nepotrebuje. Teda zápas medzi mocou akultúrou bude pokračovať akaždý znás, kultúrnych ľudí, vie, kde je jeho miesto. Sizyfovský je údel bezmocných. Pokúšajú sa silou ducha zmeniť svet. Je to údel ťažký abojím sa, aby sme sa ho veľmi rýchlo nevzdali.
Konštatovať rozchod moci akultúry na opačné strany neznamená, že sme sa rozhodli vzdať sa akéhokoľvek vzájomného rozhovoru. Tým, že sme vymedzili charakter týchto dvoch inštitúcií, tým sme nevylúčili najmä pozitívnu expanziu kultúry smerom kmoci. Veď moc, ako som povedal, sa zrodila zkultúrnych potrieb človeka amá im slúžiť. Ak sa moc vzdáva alebo nevdojak stráca svoju kultúrnu dimenziu, je povinnosťou kultúry upozorňovať na toto nebezpečenstvo abrániť sa proti nemu. Je predsa rozdiel medzi tým, čo človek musí, amedzi tým, čo človek má robiť. Keď som sledoval vývoj apovahu našej kultúry, vužšom zmysle literatúry, najmä vposlednom čase som odhaľoval azdôrazňoval tzv. transcendentnú silu kultúry, literatúry. Skúmal som aodhaľoval možnosti presahu skutočnosti, t. j. schopnosť kultúry presiahnuť, to znamená vistom zmysle prekonať tzv. reálnu skutočnosť. Presiahnuť ju, prekonať vsmere našej vlastnej predstavy skutočnosti. Nemám na mysli iba obmedzenú básnickú transcendenciu, ale hlbokú ľudskú asociálnu transcendenciu, opäť to, čo nazývame ľudským zmyslom tohto sveta, ktorý sme si nevybrali, do ktorého sme sa narodili avktorom nám prichodí žiť. Pochopiteľne, schopnosť asila transcendencie vystupuje zvlášť naliehavo vtedy, keď svet, vktorom žijeme, sa rozchádza snašou predstavou sveta, vakom by sme chceli žiť.
Patrím ku generácii, ktorá si začala svoje ľudské aobčianske postavenie vo svete uvedomovať po druhej vojne. Astále jasnejšie až do dnešných dní nadobúda presvedčenie, že svet nie je už rozdelený len horizontálne, ale najmä vertikálne. Všetky politické delenia ustupujú pred základným antropickým delením sveta na sily humanizujúce adehumanizujúce. Dnes sa človek, spoločnosť už nemusí brániť predovšetkým proti konkrétnym politickým silám, ale najmä proti antihumánnemu tlaku, ktorý pôsobí vo svete prostredníctvom rôznych politických síl bez ohľadu na ich pôvod. Preto keď sa pýtame, zakých antropologických základov vyrastá tá-ktorá spoločenská, politická sila, pýtame sa nie na jej abstraktnú ahistorickú povahu, ale na jej konkrétnu (ľudskú či protiľudskú) podstatu, sktorou vstupuje do reálnej historickej situácie. Veď samotná politika unás si veľmi jasne uvedomovala, že rozhodujúca je predovšetkým jej ľudská tvár. Teda nie politické charakteristiky, ale antropický, ľudský zmysel politiky rozhodol ojej podstate. Anaopak, nie politická orientácia, ale dehumanizujúce sily sa proti nej postavili. Vrozhodujúcich momentoch sa vdnešnom svete veľmi jasne odhaľuje zápas medzi humanizujúcimi adehumanizačnými silami. Anositeľom dehumanizačných síl je moc oslobodená od všetkých ľudských záväzkov, moc, ktorá vidí zmysel sama vsebe.
KFILOZOFII DEJÍN SLOVENSKEJ NÁRODNEJ KULTÚRY
Dejiny našej národnej kultúry sú naozaj „dejinami prerušovanej stavby“, ale vôbec už nie sú dejinami „vždy znovu aznovu víťaziacej stavby“. Teda sprvou časťou Mináčovho výroku možno súhlasiť, aj keď ho Vladimír Mináč dnes tvrdením o „totálnej kontinuite slovenskej literatúry od Konštantína aMetoda až po dnešné časy“ popiera. Druhá časť výroku nie je totiž výsledkom poznania, ale rétorickou floskulou, kakej sa utiekame, keď nám to, čo zisťujeme, nevyhovuje.
Ladislav Kováč pátra po príčinách ťažkej ačastej diskontinuitnosti azaostalosti vo vývine našej kultúry. Usiluje sa nájsť „prvú chybu“, ktorá sa potom vďalších dejinách až do súčasnosti opakuje, ba ešte väčšmi znásobuje, anachádza ju uŠtúra aštúrovcov. Pochopiteľne, že zjednodušuje aneraz sa podstatne mýli. Staronovú výčitku, že štúrovci sa svojím povstaním priradili keurópskej reakcii, vyvrátil veľmi jasne napríklad český avantgardný historik apublicista Záviš Kalandra (pseudonym Juraj Pokorný) vjedinečnej eseji Zvon slobody 1848: „Nebolo ich vinou, že Kossuthovo zemianstvo vo svoj prospech exploatujúce svetovú búrku mohlo len neoprávnene vydávať svoj boj za „boj národov proti tyranii.“ Kto smel vtedy od nich chcieť, aby sa neprebudili zfeudálneho spánku, ale aby zneho ako „nehistorický“ národ mátožne prešli do letargie asmrti? Zvon, ktorý bol iným národom zvonom slobody, mali Slováci počuť ako svoj umieračik?“ Všetky pokusy nadviazať spojenie smaďarskou revolúciou (Janko Kráľ) stroskotali na Kossuthovom „nikdy, nikdy!“: „Nikdy neuznám vrámci uhorskej svätej koruny iný národ ainú národnosť ako maďarskú“ (Juraj Pokorný: Zvon slobody, Bratislava 1948, s. 108 a109).
A pokiaľ ide o to, že štúrovci mali získať na svoju stranu slovenské zemianstvo (Jonáš Záborský), treba povedať, že bolo už neskoro; to sa totiž vlastenecky pomaďarčovalo, ako dokladá Branislav Varsik, už na konci 18. ana začiatku 19. storočia (Branislav Varsik: Otázky vzniku avývinu slovenského zemianstva, Bratislava 1988). Zostávala iba úzka astenčujúca sa vrstva slovenského meštianstva amasy prostého ľudu. Napokon aj omeštianstve zisťuje právny historik, že „pokročilým stavom duchovnej asimilácie, stratou národného povedomia upríslušníkov vyšších vrstiev slovenského obyvateľstva (v Banskej Bystrici) môžeme si vysvetliť napokon aj tú skutočnosť, že na rozhraní 18. a19. storočia vzdávajú sa Slováci – bez odporu – aj takých pozícií ako hodnosti dozorcu ev. a. v. cirkvi aúradu druhého tribúna“ (Jozef Markov: Odraz politických zápasov vobecnej správe Banskej Bystrice v16 – 19. storočí, Bratislava 1973).
V takejto nepriaznivej politickej situácii, ktorá sa zhoršila najmä po porážke revolúcie, sa štúrovci naozaj dostávali do defenzívy. Ich impozantná politická afilozoficko-kultúrna koncepcia, ktorú všestranne zhodnotila naposledy Elena Várossová, sa uzatvárala, meravela, nadobúdala konzervatívne črty, stávala sa dogmatickou anepripúšťala alternatívy. Strácala pôvodné stredoeurópske ieurópske dimenzie. Formoval sa akýsi invariantný kultúrnopolitický model, pozostávajúci zúzkej národnej reprezentácie, ktorá mala vo svojich rukách politický akultúrny monopol anepripúšťala iné, auž vôbec nie opozičné koncepcie. Pravda prestala byť vecou poznania, overovania, revízie astala sa vecou vyznania, súhlasu, ortodoxie. Prevahu nadobúdal jeden zduchovných ideových zdrojov štúrovskej koncepcie kultúry – poklesnutý hallský pietizmus, oktorom sa výsmešne, kriticky vyslovoval Jonáš Záborský. Vobdobí, keď spoluformuloval popri Heglovi filozofický akultúrny profil Ľudovíta Štúra, strácal už životnosť, podnetnosť svojich počiatkov zčias Mateja Bela. Zbojovníka proti duchovnému, kultúrnemu obskurantizmu stal sa pietizmus jeho obeťou anapokon vnejednej súvislosti ijeho nositeľom. Pravdu má Ladislav Kováč, keď hovorí opriúzkom vzdelanostnom kanáli, ktorým prúdili kštúrovcom myšlienky Európy. Svedeckým empirizmom ametodologickým noetickým kriticizmom sa pri formovaní svojho vzdelania stretali len veľmi sporadicky asprostredkovane. Ztohto hľadiska zaostávali za úrovňou nášho osvietenského, ba aj predosvietenského myslenia, aj keď si uvedomujem úplne odlišný charakter romantickej filozofie avedy.
Iba svojbytnosťou „národnej bytosti“ sa zaručovala svojbytnosť individuálnej ľudskej bytosti, anikdy nie naopak. Vtomto vzťahu jednostrannej determinácie vzniká estetická koncepcia postulujúca nadosobnú ľudovú slovesnosť (ľudovú pieseň apod.) za jediný umelecký kánon hodný napodobňovania. Estetické koncepcie vychádzajúce ztvorivosti básnického subjektu sa vyhlasovali za partikulárne, úpadkové, demoralizujúce anapokon za škodlivé. Všetky tieto znaky stelesňoval vsebe západný úpadkový, démonický arozvratný byronizmus. Aj vtomto prípade bola pozícia, ktorú predstavoval napríklad Kalinčiak, takmer zanedbateľná.
Vytvoril sa vo svojej podstate jednostranný model jedinej kultúrnej koncepcie. Každý pokus oformulovanie inej koncepcie alebo iných koncepcií vrámci národnej kultúry sa pokladal za neprípustný aškodlivý. Celoživotný Štúrov oponent Jonáš Záborský bol vyhlásený za „národného hriešnika“. Atakýto osud čakal všetkých, čo porušili ideovú, politickú akultúrnu ortodoxiu, ktorá bola svojím charakterom pokračovateľkou luteránskej ortodoxie reprezentovanej neskôr J. M. Hurbanom.
Lenže kvôli pravde treba pripomenúť, že názorovú intolerantnosť neuzákonili vnašej kultúre štúrovci. Domnievam sa, že hlboké základy myšlienkovej anázorovej intolerancie, spojenej sexkomunikovaním, ostrakizovaním alikvidovaním nositeľov nového myslenia, vybudovalo obdobie protireformácie. Vnej sa vypracoval invariantný model tesného spojenia kultúry so štátnou mocou, zverovania kultúrneho monopolu do rúk určitých kruhov (jezuitov, predstaviteľov cirkevnej hierarchie apod.). Tento feudalistický charakter ustavične narúšali kultúrne iniciatívy: vreformačnej kultúre tendencie kryptokalvinizmu, pietizmu aneskôr deizmu, vprotireformačnom hnutí jansenizmus, niektoré prejavy františkanizmu ainé. Vyvrcholením tohto vývinu bolo tereziánske obdobie ajozefinizmus, keď sa kultúra emancipuje, kladú sa základy modernej vedy (empirizmu aracionalizmu). Je to obdobie vyznačujúce jeden zvrcholov stredoeurópskej kultúry, vktorej nie je podiel Slovenska vôbec zanedbateľný. Práve vtomto období dostáva feudalizmus citeľné trhliny, formuje aformuluje sa koncepcia občianskej spoločnosti ajej zodpovedajúceho štátu. Ruší sa kultúrny monopol amonotypický (jednorozmerný, jednokoncepčný) charakter kultúry.
Je paradoxné, že práve tieto znaky sa zkultúrnej koncepcie zakladateľov slovenskej národnej ideológie, ktorá znich vychádzala arozvíjala ich, postupne vytrácali. Vrátila sa najmä po porážke revolúcie kmonotypickému ponímaniu kultúry – kustanoveniu vlastníkov poverených mať vo svojich rukách kultúrny monopol, spojený správom rozhodovať nielen otom, čo je pravdivé ačo je nepravdivé, či čo je povolené ačo nie je povolené, ale aj otom, kto má akto nemá právo zúčastňovať sa na tvorbe kultúry. Tento vlastnícky vzťah knárodnej kultúre sa odôvodňuje okrem iného aj jej ohrozenosťou zo strany nepriateľa apotrebou zachovať si jednotu astabilitu. Vtakýchto podmienkach aza takýchto okolností nejde opravdu, ale opravovernosť, ako hovorí Ladislav Kováč. To znamená, že možnosti rozvoja vedy, vedeckého bádania avôbec rozvoja kultúry sú obmedzené. Pokračovateľ vštúrovsko-hurbanovskej ortodoxii Vajanský reagoval na pokusy Andreja Kmeťa rozvíjať slovenskú vedu založením Učenej slovenskej spoločnosti vNárodných novinách r. 1890 stanoviskom, podľa ktorého „slovenská veda je vraj filius ante patrem, dom budovaný, keď ešte niet ani nazhromaždeného skália, trhanie zrelého ovocia, keď sme ešte ani strom nezasadili. So slovom veda robí sa vraj na Slovensku „nezdoba“, my vedu nepotrebujeme, lebo sa ňou otvára cesta knajsmutnejšiemu úkazu, kdiletantizmu, ktorý je iba „grmanec, anie ovocie, pustá hračka azabíjanie času“. Čin je potrebný, anie vzdychanie po akomsi vedeckom Thule.“ (Citujem podľa Štefana Janšáka: Andrej Kmeť, Martin 1942, s. 30.) Uvádzam tieto Vajanského slová aj preto, aby som odlíšil pozitívny diletantizmus obdobia romantizmu (takým vedeckým diletantom bol aj J. W. Goethe) od diletantizmu, oktorom hovorí Ladislav Kováč, ktorý však nebol charakteristický pre štúrovskú apoštúrovskú generáciu, ale najmä pre ich nasledovníkov zobdobia najväčšmi „víťaziacej stavby“. (O Samovi Bohdanovi Hroboňovi je predsa známe, že dobre poznal Hegla, jeho Fenomenológiu ducha, lenže mu ako mesianistovi nestačil.)
Možnože krivdíme zakladateľom, najmä zakladateľovi národnej ideológie Ľudovítovi Štúrovi, keď priveľmi zdôrazňujeme nedotknuteľnosť, posvätnosť tejto ideológie, akou ju on aspolu sním anajmä po ňom zvečňovali, až ju napokon zvečnili až do takej miery, že sa mohla stať povoľným nástrojom vrukách všelijakých manipulátorov.
Pričasto stála na stráži auž vzárodku zadúšala akýkoľvek nový pohyb vnárode ajeho kultúre. Uveďme Hurbanov zásah proti Napredu (1871), presnejšie proti Kolomanovi Banšellovi, ktorý prichádzal snovou koncepciou národnej kultúry (literatúry). Už pre skutočnosť, že bola iná, bola podozrivá. Atak Hurbanov útok podľa známeho invariantného modelu nenesie vsebe vôbec znaky názorového sporu, ale odsudzovania, je to útok zameraný na ničím nezakrývanú likvidáciu svojho protivníka. Opäť to odsúdenie škodlivej západnej kultúry označovanej za „tie mandragory romantické, rozorvané apacholčiace pod tyranom tela ajeho zkoľají vydurenou fúriou fantázie“ (Cirkevné Listy 9/1873, č. 8, s. 124). Ďalej vyhlasovanie za nebezpečné pokusy nadväzovať kontakty so stredoeurópskou kultúrou, najmä maďarskou, bez ohľadu na to, že ide okontakty aj kritické. Literárny historik, ktorého zaujímajú osudy života adiela príslušníkov našej národnej kultúry, ktorým starostlivosť „otcov“ priskoro zlomila krídla, Mikuláš Gašparík, hovorí: „Nebezpečenstvo Banšellovej subjektívnej lyriky videla generácia otcov ivtom, že priveľmi úprimne apravdivo vyslovovala pocity celej generácie, že čosi zaniká, že starý svet sa rúca aže onacionálnej asociálnej slobode slovenského ľudu nemožno rozmýšľať izolovane, ale vspojení sosudmi aslobodou všetkých národov Uhorska.“ (Mikuláš Gašparík: Koloman Banšell – život adielo. V: Koloman Banšell: Túhy mladosti, Bratislava 1963, s. 22.) Cudzia moc je bezohľadná, ale omnoho deštruktívnejšia je bezcitná moc vlastnej národnej reprezentácie, očom hovorí Koloman Banšell:
Nermúti ma, že málo nás,
veď zveľadok donesie čas.
Nermúti ma, že nepriateľ
zbaviť by nás jazyka chcel,
bo aj duch aj počet rodu
ľahko znesie mnohú škodu.
Ale srdce to krája mi,
to múti mi nádeje zdroj,
že hubíme seba sami,
že nepraje svojskému svoj.
Áno, kým Sládkovič ajeho druhovia boli obeťou amartýrmi maďarského nacionálneho šovinizmu, generácia mladých hynie „pod zlomyseľným tlumením zo strany podlej svojade“, stávajú sa „martýrmi isveta, isvojich súkrvníkov“. (Tamtiež, s. 29.)
Vladimír Mináč pri opravovaní skutočných idomnelých omylov Ladislava Kováča, ktorých sa dopustil pri hodnotení Štúra aštúrovcov, nedotýka sa vôbec aktuálnej podstaty Kováčovej eseje. Nemusí. Keď však hovorí, že slovenské národné hnutie zahnal do opozície agresívny maďarský nacionalizmus a „maďarská aristokracia, ktorá spolu súžerníckym kapitálom od vyrovnania spravovala Uhorsko, zadupala zárodky organizovanej slovenskej vedy (Maticu slovenskú) aorganizované slovenské školstvo (od gymnázií až po základné evanjelické školstvo, kedysi pýchu krajiny) víťazne aza súhlasu strednej Európy do zeme“, zabúda nielen na súhlas, ale aj na aktívnu pomoc domácich maďarónov aodpadlíkov ana nesúhlas maďarskej opozície. (Ide opopredného predstaviteľa maďarskej demokratickej ľavice Lajosa Mocsáryho, ktorý vystúpil vuhorskom parlamente proti maďarskému nacionálnemu šovinizmu anedodržiavaniu národnostného zákona zr. 1868.) Práve táto početná vrstva kolaborantov arenegátov je účinnejšou silou deštruujúcou národnú spoločnosť anárodnú kultúru ako cudzia moc.
Príslušník druhej štúrovskej generácie Pavel Hečko sa neuspokojuje iba suvádzaním kladných znakov národa, so štúrovskou charakteristikou Slovanov aSlovákov ako „duševno-mravných jednotiteľov slovanstva“, akonzervovaním aidealizovaním patriarchálneho spôsobu života, ducha národa, ale omnoho dôkladnejší je vodhaľovaní aanalýze nedostatkov. Medzi nimi uvádza túžbu po majetku, nezáujem ovyššie ciele života, zanedbávanie verejného života, škody spôsobené tým, že Slováci neprechádzali školou politických bojov, stratu náklonnosti aschopnosti kslobode, demoralizáciu spôsobenú opilstvom, nechápanie národnej osobnosti anárodného života, falošné ponímanie vlastenectva, zotročenie myslenia abezcharakternosť.
Ešte prenikavejší je vanalýze národa, národného charakteru akultúry Ján Lajčiak vdiele Slovensko akultúra (1921). Filozoficky je stúpencom evolucionizmu. Oproti monotypickému ponímaniu kultúry, reprezentovanému Vajanským, zastáva postoj názorového aideového polymorfizmu. „Čím väčšia je rozmanitosť ideí, tým rezkejší je kultúrny život.“ Vedúcou ideou slovenského života je tvorba kultúry, nie boj za reč. Na rozdiel od štúrovcov anárodniarov nepokladá za nebezpečné osvojovať si kultúrne výdobytky cudzích národov, je stúpencom kultúrneho modernizmu. Vyslovuje sa za nevyhnutnosť spolupráce sMaďarmi.
Teleologizmus je pre vývin vo vede bez významu. Je však aj iný teleologizmus, ktorý treba skúmať aktorý tak vživote individuálnom, ako aj kolektívnom má svoju nesmiernu cenu. Ani indivíduum, ani spoločnosť nemôžu žiť bez cieľov. Vo vedách (nielen vprírodných, ale aj vspoločenských) sa vyžaduje objektívne overiteľný dôkaz aexperiment. Ba aj Lajčiakova koncepcia literatúry je na rozdiel od Vajanského aHviezdoslavovej protiutilitaristická. „Spisovateľ musí byť anatómom duše, poznať jej celú energiu, patológiu ihygienu, neopisovať vonkajšie okolnosti, ale to, čo človek nosí vsebe, adostať sa vtvorbe kstvárneniu univerzálnej ľudskej problematiky.“ Pochopiteľne, že otakúto filozoficko-kultúrnu koncepciu, veľmi tesne korešpondujúcu shlasistami aprúdistami, nemali predstavitelia ovládajúci národný kultúrny monopol vôbec záujem, aaj preto táto iná koncepcia uzrela svetlo sveta už len vpodobe historického dokumentu.
Demoralizácia našej kultúrnej reprezentácie pred r. 1918 bola povážlivá. Otom svedčí skutočnosť, že jeden zbývalých stúpencov Hlasu, profesor budapeštianskej univerzity Jehlička, ako renegát dostáva príležitosť na publikovanie svojich názorov, vyčítajúcich hlasistom, že chcú zavádzať na Slovensko zvrátený darvinizmus anietzscheizmus práve vo Vajanského Národných novinách. Štefan Janšák komentuje túto skutočnosť slovami, ktoré hodno pripomenúť: „Jehlička akoby tu bol tušil svoj budúci smutný osud. Vťažkom zápase podľahol, napriek svojej ohromnej učenosti, pretože nevedel rozhodnúť, čo patrí Bohu ačo cisárovi. Jehličkovu tragiku zvyšuje okolnosť – atu sa on stáva inašou tragédiou –, že prvý krok, ktorým sa cele oddal cisárovi, urobil pod záštitou Národných novín, keď písal svoje úvahy oSlovákoch vnovodobej filozofii. Hlasisti, proti ktorým namieril svoje úvahy, zachovali vernosť slovenskému rodu ivnajťažších životných búrkach, kým on sa vzdal svojho ideálu mladosti.“ (Štefan Janšák: Život Dr. Pavla Blahu, zv. 1., Trnava 1947, s. 301.) Teda hlavným kritériom Národných novín nebola národná ideológia, ale potvrdenie protivedeckej anapokon aj protikultúrnej ideológie, ktorá vkonečnom dôsledku sledovala zachovanie konzervatívnej monotypickej koncepcie slovenskej kultúry za akúkoľvek cenu, dokonca aj za cenu straty národnej identity.
Obdobie prvej republiky, ktorú Mináč pokladá veľmi jednostranne za produkt avlastníctvo buržoázie, bolo však predovšetkým jedinečnou adodnes nevyužitou školou demokracie. Kým Mináč konštatuje iba triednu nevyhnutnosť jej zániku, historik Ľubomír Lipták hovorí: „Československo – ak vôbec jestvujú nejaké poučenia zdejín, tak toto je práve ono – mohlo amôže trvale jestvovať iba ako štátdemokratickýaako štátܱéԲԲ.“(Ľubomír Lipták: Slovensko v20. storočí. Bratislava 1968, s. 170.) Obidve tieto hodnoty – demokracia isuverenita – sa vďalších desaťročiach buď stratili alebo veľmi sproblematizovali, či už máme na mysli 40. alebo 50. a70. i80. roky nášho storočia. To však neznamená, že by naša kultúra onich vcelej druhej polovici 20. storočia nevedela. Vedela, ato aj vtedy, keď sa politicky obidve strácali. Vedela vtedy, keď si uvedomovala svoju autonómnosť, neredukovateľnosť na politiku, ktorá vduchu invariantného modelu monotypickej kultúry túto jednostrannú závislosť kultúry od politiky priamo kategoricky postulovala. Veď vo vnútornej opozícii voči kultúrnopolitickému programu, odmietajúcemu „prehnitý liberalizmus“ a „skrachovanú demokraciu“ (ide oobdobu hurbanovsko-vajanskovského slovníka), formuje sa filozoficko-kultúrna koncepcia Júliusa Barča-Ivana, Dominika Tatarku, Františka Švantnera, Jána Červeňa, pokladajúca kultúru (literatúru aumenie) za jeden zorgánov duchovného života národa, ktorý „bude vo svojom jadre hľadaním človeka vôbec ačlena slovenskej pospolitosti špeciálne“. (Dominik Tatarka: Neznáma tvár. V: Slovenské pohľady 1940. V: Proti démonom. Bratislava 1968, s. 25.) Avinom článku zasa hovorí: „Dobré umenie bude slúžiť národu tým viac, čím menej bude zaťažované služobnosťou, tendenčnosťou aneviem ešte akými požiadavkami utilitaristických doktrinárov.“ (Dominik Tatarka: Oduchovnú orientáciu vslovenskej beletrii. Cit. d., s. 35.) Dôležitý je tu moment hľadania, univerzality aneutilitárnosti kultúry (umenia aliteratúry).
Ba koncepčnú diferenciáciu možno zaznamenať aj voficiálnej kultúre. Jozef Kútnik-Šmálov sa napríklad nevyhýbal kritike oficiálnej ideológie, tlmočený vdiele Štefana Polakoviča Slovenský národný socializmus (1941), keď mu vyčíta rétoricko-frázistický až vulgárny žurnalizmus, ktorý vedie ku generalizujúcim názorom, nepodloženým nijakými argumentmi, kpolitickej aktivite bez hlbokého teoretického zdôvodnenia. Proti vtedajšej kultúrnopolitickej praxi, podriaďujúcej kultúru politike aredukujúcej jej mnohostrannosť, obhajoval princíp samostatnosti kultúry sjej vlastným poslaním aosobitnou zákonitosťou. Katolicita ako svetonázorová základňa si žiada podľa neho všestrannosť. Vúsilí zaviesť do kultúry iba jednu ideovú orientáciu vidí jej likvidáciu.
„Socialistická revolúcia, ktorá znamená prudký zásah do života spoločnosti akultúry, prináša so sebou množstvo jednostranností. To, kčomu vývin organicky smeroval, sa silou moci, revolučnej moci, voluntárne nariaďuje. Vnútorný dramatizmus vývinu podlieha operatívnemu zásahu avšetko, čo by mohlo vytvárať nejaké napätie, stráca sa pod chirurgickým skalpelom.“ (Milan Hamada: Pohľad na odvrátenú tvár. Úvaha retrospektívna. Kultúrny život 1965, č. 26. V: Vhľadaní významu atvaru. Bratislava 1966, s. 332). Invariantný model monotypickej kultúry sa vtomto období uplatňuje bez akéhokoľvek pokusu okorektúru, ak za ňu nepokladáme napríklad polemické eseje Ivana Kupca Obrana poézie (1955 – 1957) alebo poéziu Milana Rúfusa (Až dozrieme). Pokus oformuláciu druhej, inej koncepcie, nedá však na seba dlho čakať adochádza knemu už od konca 50. rokov.
V polovici 60. rokov, konkrétne vr. 1964, vzniká názorový spor Vladimíra Mináča aniektorých príslušníkov jeho generácie, prípadne stúpencov jeho názorovej koncepcie (Malé vztyčovanie prstov, Kultúrny život 1964, č. 9. V: Súvislosti. Bratislava 1976, s. 475 – 485; Hory svetové – myš slovenská. Kultúrny život 1964, č. 16. V: Texty akontexty. Bratislava 1982 s. 83 – 96) sMilanom Hamadom aďalšími príslušníkmi mladšej generácie (M. Hamada: Slovo cez prsty. Kultúrny život 1964, č. 12 aNie oexistencializmus – oexistenciu človeka. Tamtiež, č. 19. V: Vhľadaní významu atvaru. Bratislava 1966, s. 219 – 227 a236 – 244). Tento spor však nie je predovšetkým generačný, pretože na formovaní druhej koncepcie sa buď priamo alebo nepriamo zúčastňujú aj príslušníci iných generácií (Ladislav Novomeský, Zora Jesenská, Dominik Tatarka, Ján Rozner ai.).
Vladimír Mináč používa argumenty tradované na línii Hurban – Vajanský. Vystríha pred škodlivosťou časti západnej literatúry, obviňuje znepôvodnosti, zkultúrneho teroru skupiny nezáväzných intelektuálov, čo pokladá za nebezpečné. Keďže každý ľudský, spoločenský, kultúrny problém je vduchu redukcie kultúry na politiku politický problém, jadro sporu spočíva podľa Mináča vtom, aký kto má vzťah ksocializmu. Nepriamo sa tu vyslovuje pochybnosť, ale iba polovičná, t. j. ovzťahu kniečomu, nie však už otom niečom – osocializme. Apritom práve socializmus bol stalinizmom hlboko spochybnený. Teda išlo ovzťah k fenoménu stalinizmus, ktorý Mináč nazval historickou okľukou, avykladal ho len ako politický jav, zatiaľ čo vdruhej koncepcii sa stalinizmus pokladá za degradáciu ľudskosti, ktorou bol zasiahnutý celý spoločenský organizmus, každý znás vo svojej ľudskej podstate, apreto sa sním musíme vyrovnávať nielen na politickej úrovni, ale aj na úrovni antroposociálnej, sociálnopsychologickej apod. „Našou úlohou je hľadať skryté príčiny asúvislosti týchto deštrukcií včloveku imimo neho, už vmechanizme jeho biopsychického ustrojenia, vľudských aspoločenských stereotypoch modernej civilizácie, vktorej sú tieto tendencie latentne izjavne prítomné.“ (M. Hamada: cit. d., s. 242.) Rovnaký názor zastával vtejto otázke aj Ľubomír Lipták: „Stalinizmus ako „ne-kapitalizmus“, ale i„ne-socializmus“ vytvára tak samostatnú epochu vnašej histórii. Niektoré jeho temné prvky, brutálne metódy presadzovania politických cieľov, bezohľadné pošliapanie najelementárnejších zásad humanity arovnosti, porušovanie niektorých princípov, ktoré sa unás prinajmenej od Veľkej francúzskej revolúcie pokladali za neodškriepiteľné právo človeka, nadobudli také rozmery atrvali tak dlho, že ich nemožno považovať iba za „deformácie“, za nejakú škvrnku na inak krištáľovo čistom obraze epochy. Prenikli do podstaty systému, zmocnili sa ho, nadobudli vlastný život, zákonitosť isamovývoj, vypestovali si osoby, morálku, či skôr sústavu nemorálnosti, ucelenú ideológiu, či skôr náboženstvo.“ (Ľubomír Lipták: cit. d., s. 308.)
A k otázke odvoch interpretáciách marxizmu, oktorých bola reč, sa Vladimír Mináč vyslovil kategoricky: „Interpretácie marxizmu môžu byť teda rozličné, ale správna je len jedna.“ Jedinosť pravdy však platí iba pri triviálnych pravdách. Netriviálna pravda nielenže nevylučuje, ale priamo predpokladá aj iné aopačné tvrdenia, ktoré sa nekvalifikujú ako nepravdivé. Vtakýchto prípadoch sa uplatňuje princíp komplementarity. Mináčovo tvrdenie ojedinej pravde vsúvislosti sinterpretáciou nevychádza zprincípov filozofickej hermeneutiky, ale zideologickej ortodoxie. Vtomto prípade naozaj nejde, aby som ešte raz zopakoval Ladislava Kováča, opravdu, ale opravovernosť. Vtakomto ponímaní je totiž akákoľvek iná koncepcia nepotrebná, zbytočná, škodlivá, apreto ju treba odstrániť. Uvedomoval som si zlovestnosť takýchto tendencií, keď som upozorňoval: „Nech je teda spomenuté napätie medzi oboma postojmi vnútri našej literatúry avmyslení onej akokoľvek napäté anezmieriteľné, predsa sa domnievam, že jedine vďaka tomu, že jestvuje, jestvuje aj možnosť vnútorného vývinu samotnej literatúry. Vylučovať jeden alebo druhý postoj za hranice tzv. socialistickej literatúry by znamenalo umŕtviť konečne živý umelecký aliterárny organizmus.“ (Milan Hamada: Avantgarda asúčasnosť. Slovenské pohľady 1966, č. 2. V: Básnická transcendencia. Bratislava 1969, s. 124 – 125.)
O niekoľko rokov ktomu došlo, ato nielen za tichého súhlasu, ale aj za aktívnej účasti Vladimíra Mináča. Vztýčené prsty sa zaťali do päste, ktorá udrela anastal koniec krátkeho tvorivého obdobia vdejinách našej kultúry. Dnes sa k nemu zmrzačení vraciame. Predsa si však myslím, že končiace sa dvadsaťročie mohlo mať aj inú, kultúrnejšiu podobu. Keby sa napríklad Vladimír Mináč vsituácii, vktorej sa mal rozhodnúť medzi obraňovaním práva na vlastné presvedčenie aj pre svojich oponentov amedzi „upaľovaním“, bol rozhodol pre to prvé, anie naopak.
